二是人体自身的中系统，认为人的系统是各种子系统的集合，人的健康要各种子系统之间的平衡。

周王率先以德治国，纳上下于道德，不过，他们并不是把道德作为治理手段，而是以道德为治理目标与理想。何休《解诂》曰：继重者为大宗，旁统者为小宗，小宗无子则绝，大宗无子则不绝，重本也。

使血亲社会化，使社会宗法化。尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之义也。【2】 周人初兴之时，也无传位之法，随意性较大。周礼告诫人们：尊敬祖先，才能尊敬宗子。可见，周礼中的大宗仅限于大夫以下，宗统是维系大夫以下人群的亲亲谱系，也是中华文明共同体赖以长久传续的黏合剂。

当时有一个习惯法：弟弟死了则传位于兄长的儿子，但在实际操作中，却经常是弟弟直接交给了自己的儿子。分家出去的别子另立新宗，他当然便为其后世子孙的先祖了。[2]冯友兰，2014年：《三松堂全集》，中华书局。

又曰：性最难说，要说同亦得，要说异亦得。但早期中国除以上所见名/实对举的论述，还有名/形对举的论述，如物固有形，形固有名（《管子·心术上》），也是当时流行的主张。气和性被引入描述理的分布，又会提出两个问题：一是气作为分布载体，是否会对理的分布产生影响？另一是性作为理在气中的分布成分，是否存在状态差异？理学文本中，这两个问题通常是被整合作答，即肯定气这一载体会对理的分布产生影响，其形式则是使人、物之性——作为理的分布成分——产生量的差异，比如：人、物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人、物之禀受自有异耳。（同上，第58页）以上，理在气中的分布是非均匀的，即人、物之性是有区别的，正是被类比于容器对水或孔窍对光的限定，其实就是说天理的分布成分有量的差异。

换言之，本体论上没有不同形式的白。均之土也，或基殿堂，或涂轩户。

然打破放里，却也只是个水。笔者认为，研究中国古人对普遍性的论证，就要从这种非形式的或经验导向的视角来看，因为有大量案例表明，古人对物质元素散列于具体时空的经验观察构成了论证普遍性的模型，即设想普遍者也像物质元素那样具有时空分布。那么，同样看似宽泛的体分于兼就也能说是以物质分布为其原型，如《墨子》中特别谈及金木水火土在事物中的占比问题，即五行毋常胜（《经下》），就能视为描述物质分布的案例。（同上，第591页）以上，道与万物的一多关系被界定为有无关系，这意味着两者处于不同领域，因而不可能存在从一到多的时空分布。

所以在早期文献中看到的，道物关系被阐述为分布式的一多关系，仍然是对道之普遍性的典范论证，并能视为后世中国思想强调道器不离不即的思想渊源。二、名实：分布论证的确立 阐述普遍者具有时空分布的特征，这种论证模式在战国名辩思潮的基本文献如《墨子》《公孙龙子》《尹文子》中有相当显著的表现，但《公孙龙子》最值得重视，因为这篇文字最初被纳入中国哲学的研究视野，就在于它对普遍性的阐述曾引起近代学人的广泛关注。因此就等于说，始终存在与坚白石相离的坚与白。（《庄子·缮性》）把道说成未经加工的原木（朴），则万物由道所生，即前引文说的分物，就能被比拟于对原木的切分（朴散或散朴），这是人工造成的物质分布。

典型如白马非马和离坚白这两个著名悖论，如下所述，《公孙龙子》的论证就无关于对抽象实体的设想，而正是一种面向具体物的成分辨析，其目的则正是在事物的固有成分之外，揭示非其固有、仅为普遍者散列于物的分布成分。因之，语词白马就指涉了一个白成分与马成分的组合体，其特点则是两种成分不可混淆（白者非马也），即白与马的成分组合（有白马）不等于马与马的成分组合（不可以谓马马）。

那么，结论当然就是能用牛马人称谓的东西并非都能以好称谓（名分不可相乱），因为后者不必定分布于前者之上。换言之，物固有形的形就相当于《公孙龙子》中作为空间隐喻的位，即普遍者占位于物，就是充实在物的外形轮廓中。

如一江水，你将杓去取，只得一杓。形而下则为下等表现，即表现为变化产物（器）。那么，如果对普遍与特殊的命名是无差别的，就只能从分布式普遍者与其在物分布的成分只有量的不同，而无质的差异来说。（《尹文子·大道上》）以上，定形与通称正是两种不同的命名形式。但无论自然还是人工，类比于物质分布来谈论道在的普遍性，正表明对道作为分布式普遍者的想象是以对物质元素的观察为模型的。如排数器水相似：这盂也是这样水，那盂也是这样水，各各满足，不待求假于外。

（《论衡·幸偶》）用等同俱均皆等词汇描述金木水火土，也即五行，涉及的就是物质元素的普遍性。（见楼宇烈校释，第117页）夫众不能治众,治众者至寡者也。

因此，理的分布就能解释为原型在成像介质中形成影像。若实也者，必以是名也。

最后，把理在气中的分布成分（也就是性）比拟为水中月，就是介质中的影像。那么从时空分布看，道物关系就仍是整体-部分的关系，即万物各自获得了道的一部分：万物为道一偏。

是故道作为变化的形而上者就仍是形于天地之间，而非在天地之外。当然在理学话语中，理的分布也得到了独具特色的描述：一是象征事物形质的气被视为理的分布载体，一是规定事物本质的性被视为理在气中的分布成分。因此一多关系被界定为有无关系，虽然有划分抽象/具体的形上学意味，实际指向的却是具有政治或伦理意味的主宰与被主宰之分。普遍中国古人如何理解普遍性，这是上世纪书写中国哲学史的最初实践中就被关注的问题，因为它直接涉及对中国哲学之哲学性的判断，即中国古代有无与西方哲学约略相当（冯友兰，第2卷，第17页）的思想，要从先哲对普遍性的认知中去找。

牛之性，犹人之性与？（《孟子·告子上》）   以上，孟子是类比于白之谓白来解析告子说的生之谓性。可是，若仅以形表示空间性的物形轮廓，以实表示由普遍者充实在不同物形中（实其所实位其所位）并呈现的事物内容，就应说名/形对举和名/实对举截然不同，比如：语曰：好牛，又曰：不可不察也。

但以往论者谈及的主要是孟子在此对人性的新发现，却很少注意到他这种带有诡辩色彩的类比其实象征着中国古代一个更为重要的思想突破，就是对普遍性或一多关系的发现。如物之无情者，亦有理否？曰：固是有理。

（《荀子·解蔽》）洞同天地，浑沌为朴，……同出于一，……谓之分物。因为形所意指的物形轮廓，除了能对命名构成限定，也能对普遍者分布于物的范围构成限定。

所以，不仅《白马论》宣称马可离白，上引文也主张牛马人具备的好可以自离，即好所称谓的实—作为普遍者的分布成分——可以并不充实在牛马人所称谓的形之中。首先是与和离，这组反义词用于描述白马作为组合体的形象。但谈论这种发现，很容易引起我们对西方哲学的某些联想，尤其是阐述分有关系的理念论与刻画类关系的种属逻辑。就文字构型看，与象征单手持禾的秉不同，兼象征双手持禾，本身就有表总体的意思。

严格说来，形式推理不是具体发生论证，而是对论证结构的逻辑抽象。未与物为兼，而坚必坚。

三、道物与理气：分布论证的应用 以上阐述了分布论证在名实学说中的初步确立，接下来谈论的，是这种论证模式如何被应用到中国古代的道物与理气学说中，即作为最高法则的道或天理也是被设想为分布式普遍者。尤其就类的认知来说，笔者曾论及，文献中并没有谈及逻辑种属关系的确切案例。

（《经说上》）宣称坚白二也而在石，似乎是反对离坚白，实则不然，因为在石之在，犹如《公孙龙子》中的位其所位，也能视为对性质分布的空间隐喻。在《墨子》中，也能看到类似的空间隐喻：于石一也，坚白二也而在石。